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李向平:从信仰到宗教的“中间逻辑”——中国宗教社会学理论发凡
【发布时间:2019-11-23】 【作者:admin】

  正如桑德指出的那样,交换关系能够构成权力,所谓关系权力的概念,即是由关系网络构成的权力。[51]为此,微观层面的等级伦理与宏观的权力结构,发生了在交换关系之间的整合过程。

  埃黙森对于交换理论的行动者概念,表达了交换理论的解释潜力。行动者(actors):在网络关系中的一点用A、B、C、……,n表示,不同的字母表示不同资源的行动者。字母相同,即A1、A2、A3、及其他,表示交换相同资源的不同的行动者。交换关系(exchange relations):A--B,A—B--C,A1、A2以及其他可以将不同的行动者彼此连接的联系模式,形成一个关系网络。[52]

  最初的人类学交换理论,就已经把社会结构作为自己的研究对象。认为人们在交换过程之中就产生了互动模式。这种互动模式不仅满足了个人需求,而且限制了可能产生的各种社会结构。在交换过程之中,人们能够根据其获取有价值商品的难易程度区分出各种群体,并造成权力、威望和特权的差异。所以,经济、物质类交换关系与非物质性交换关系或者符号的交换不一样,尤其是符号关系的交换能够概念化,用来加强社会关系网络,能够创造新型的社会关系。深圳福坛

  马林诺夫斯基曾以其“库拉圈”的研究,指出非物质交换关系的特别意义。它指出,交换关系具有超出当事人双方的意义,间接交换的复杂模式可以维持扩展和延伸了社会网络。至于符号性交换关系则是基本的社会过程,它可以造成等级的分化,甚至可以将社会整合为一个具有内聚力的、团结的整体。

  人类学对交换关系的这些论述,直接影响到“交换结构主义”的形成。因为个体的交换关系是按照群体规范进行的,在其进行交换的同时就巩固了这些规则和规范。所以,交换关系可以巩固社会的规范结构,不能仅仅从个人动机来看,因社会交换关系反映了以自成一格的实体存在的社会组织类型。特别是那些社会的希缺的、有价值的资源――不论是物质性的还是符号性的资源,它们的分配都受到了行动规范和价值观念的制约。[53]

  在此基础上,交换关系之中的行动者,已经不是单纯的行动者了;而不同的行动者即有不同的交换关系。所以,类间型行动者即有类间交换,以一种资源换取另一种资源,如以金钱换取物品,以意见换取尊敬等等;同类的行动者即有同类交换,是同类资源之间的交换,如以情感交换情感,以意见交换意见等等。然同类交换容易使交换关系、交换结构封闭,封闭结构则容易获得均衡。

  在中国,一个宏观的群体组织就是一个被建立起来的王朝,或刘姓、或李姓、或朱姓……。具有普遍特征的天命信仰,经由王者、天子的个体化信仰形式,然后又转由信仰者个体之间非均衡的象征交换关系,而牵动了不同层次的社会资源而不断地加以制度化。天命信仰依然存在,普遍性依然存在,但是,个人间可以进行交换的神人关系,却在人际伦常关系层面转换到宏观层次,从而被一种象征化中介交换模式的共享价值观所取代。于是,天命信仰这个既普遍亦特殊的关系模式,却由此而能够被概括为“象征交换的媒介”。它们为从事社会结构及其个体成员间复杂的间接交换链条,提供了一套共同的标准。

  王者、天子的受命与革命,包涵了同类交换和类间交换两大交换形式,并且以其特殊的社会资源牵动、连接了这两大交换形式。

  王者受命的形式,乃是一种直接性、报酬型交换关系。它以非物质一般性的交换关系,指向一种象征符号,并且从中衍生了能够超出交换关系各个方面的普遍意义。这种天人之际、神人之间报酬性、象征型的交换关系,实际上是建立在一系列偶发性的回报之上,它涉及王者、天子单方面对神要求回报的关系,并对回报存有强烈的期望,构成了中国政教关系的深层模式。

  然而,这种交换关系本来是普遍性的一种交换关系,但是在王者、天子的交换模式之中,王者、天子处于交换关系时所能够牵动的社会资源却先赋性地具有并强化了他所具有的垄断特征,独占了这份神圣资源,导致非均衡交换关系的形成。所以在神道设教的模式之中,实际上只有王者、天子的设教能力,他人无法染指。在神道与设教之间,就构成了一种权力资本与神圣资源之间的交换关系,并且被王者、天子所垄断。其所谓神道设教,即出自于天人之际非均衡交换关系的制度化加上自致性权力优势。

  这是一种“普遍的特殊主义”公共宗教形式。它镶嵌在普遍王权的合法性根源--天命信仰之深层结构里。天命是普遍的,又是个人的;宗教是个人的信仰,却又是群体的共享观念。

  中国社会中的“制度宗教”,作为诸种世俗关系和权力地位的组合结果,或以个人为中心,或以群体为基础,与帕森斯“模式变项”中“普遍主义”和“特殊主义”两分法极其类似。其制度宗教的内涵近似于普遍主义,而扩散宗教则接近于“特殊主义”的概念假设。

  中国人的宗教信仰及其行动发生,首先取决于他在社会关系网络中所处的位置,以及所采取的生存策略。帝皇们的天命信仰,依赖于他所能够控制的社会关系。这种特殊关系决定了他的信仰类型,是一种以帝皇权力为中心的自我表达方式。它们的存在和表达形式就是中国社会中的公共宗教。如果人们将此看作是影响信仰表达的核心因素,那么,这就意味着此种宗教形式,将直接制约着所有信仰者的个人信仰,上至帝皇,下到庶民,制约着信仰的形式和本质,制约着它们表达为制度化的宗教过程。

  然而,帝皇是个人,但不是普普通通的百姓,而是特殊的个人。他们的天命信仰,一定以一种“公己”方式表达于天下,以普遍主义方式,化私为公。因此,它就先赋性地具有了衔接社会关系与权力结构的中介,进而把那种已经制度化了的信仰方式,镶嵌在自己满意放心、能够直接控制的权力结构之中,可以代表道德普遍主义的人际关系和行动法则。

  中国信仰之核心——天命,就是这样一种特殊主义的信仰方式。它不存在普遍的标准,可公可私,可正可邪。站在天子的立场,天命是普天之下的,天子向天下内部看,是公共的信仰,群己关系由此建立起来。但是,任何其他人的天命信仰,只能基于自己的横向的工具主义社会关系向外看,就只能是私己的信仰方式。倘若他由此而要向内看的话,那么,他就必须要改变自己所处的社会网络关系,变私为公,从而会动摇了早已固定的正邪、群己、公私等等关系。这个时候,汤武式的革命就会爆发。不过,令人费解的是,其中的诸种关系可以改变,而权力结构却始终无法改变。到头来,这还是一种个人的行动,仅仅关乎一人、一族的地位和权力的变迁而已。

  纵向的普遍王权主义,是决定正邪的基础;横向的价值工具主义,是决定或公--私关系的前提。至于民间乡村的信仰表达,则基于横向的工具主义价值取向,常常是私人型的精神寄托,不会呈现纵向的制度化特征。即是它们偶尔呈现出纵向地价值关怀形式,就会被迅速地视为官府异端而遭至抑压。

  人们在表达和形成自己的信仰时,一般不以群体的形式,而以个人的形式。之所以如此,是因为当时的神圣资源,作为一种稀缺资源,必须配置在普遍王权体制之中,否则,有组织、制度的信仰方式不会构成。相反,由普遍性权威主义和工具性关系模式纵横构成的权力结构,既要制约了普通人的个体信仰,只能是私人的表达方式,即与他人利益无涉,直接阻断了它们表达为普遍性权威主义的任何可能,甚至难以表达成为马克斯·韦伯所说的“社会性”群体行动。乃至于“宗教共同体”的形成。

  中国权力对社会中的稀缺资源进行配置的模式或格局,只要稍加分析,就可以看出,血缘与地缘及其掌控这些关系的国家权力,就是社会中稀缺资源的分配原则,特别是按照血缘的关系来进行分配的。神圣资源的分配,也正是按照这个关系模式来进行分配的,并由此分配还带来了关系和利益的交换,带出了整个中国的权力结构。

  在这样的一种社会关系模式中,宗教行动者的单位结构往往是群体而非个人。除缺了这种分配关系,人们无法结成群体,人们以共享观念、信仰群体为基础的互动模式,就难以构成。因此,他们亦无法经由个人的信仰而构成群体制度化的宗教形式。所以,宗教与信仰之间建构起来的那种公私、正邪的对立,乃是由关系网络中不同的个体,而不是由制度、组织构成的。这就从一个非常重要的方面,说明了传统中国宗教结构的基本单元是个人而不是群体。

  这制约了传统中国社会之中的神人关系、祭祀者以及被祭祀对象之间的关系,在它们必须依赖于第三方关系而构成某种宗教组织或社会团体形式的时候,其所谓制度宗教就能出现了。这种“制度宗教”之关系模式的一个突出特征,即是将公共因素与私人因素、特殊的和普遍的东西结合在一起,把对一个王朝和一种意识形态的公共效忠与对受天命而王者的私人效忠结合在一起,既涵括了宗教,亦满足了信仰。

  因此,这种权威主义既普遍又特殊的关系,既非纯粹之公共事情,也不全然是私人的信仰,体现了一种公私混合、正邪难分的现象。更准确地说,这是公共宗教与私人信仰之间界限不清的产物,从而造成了公私之间、正邪之间、制度领域与非制度领域之间,在中国历史上长期不断的冲突,并使这些冲突充满了价值的、精神层面的冲突特征,使后来的人们把它们误以为仅仅是一些价值观念间的冲突,进而把历史变迁的主要矛盾误解为价值、信仰如何改造的矛盾了,误以为只要把人的内心精神予以彻底改造了,中国社会就能够焕然一新了。

  如此论能够存立,那么,杨庆堃有关“制度宗教”的“制度”概念,就能够得到一种新的解读,在这种宗教制度之中起主要作用的,则是中国人基本宗教态度即“祭”与“报”的观念,它们不过是出自这些象征交换的“祭”与“报”的信念,出自于诸种有求必应式的祭祀规则,并非一种严格的宗教行动的理性化组织建构过程,仅仅是一种现实权力及其角色关系的组合。所以,杨氏所谓“制度宗教”的建构逻辑,实际上不是一种严格的制度;它们出自于权力秩序要求和掌控祭祀规则,作为各种角色关系的组合,本质上却是中国社会之种种关系的总集而已。

  然而,就此所谓制度宗教之制度涵义而言,“制度是历史的产物,其规范与基本的中介价值时代相传,从而限制了各种可能出现的交换网络。制度对个人和各类集体单位施加外在压力,使交换过程服从规定和禁令。因而制度就提出一套相对稳定和普遍的规范,来调节不同社会单位之间的各种间接和复杂的关系模型。”[54]

  可见,宗教制度所具有的制度的意义,似乎就是为各个宗教存在、发展提供一套稳定的规范和关系模型,进而以界定各个宗教存在之正邪标准。所以,所有的制度化象征交换关系之中大都会存在着一种反制度的成分与可能,尤其是在其尚未获得合法性关系模型的时候。

  于是,我们能够从中挖掘出中国宗教中的复杂内涵了。基于君主制度对于权力秩序的设置而言,制度宗教的形式恰好就是体现了制度对于信仰与宗教间矛盾的处理,而个体的、弥散形式的宗教行动,仅能是一种争取信仰合法性的简单方式,至少是从中排除了个人信仰能够进行直接的群体认同的内在功能。因为它缺乏信仰与宗教之间“第三方”的关系介入,因此它只能是个人的信仰,游离为“方外之交”。

  其次,是这个制度宗教所具有的内在双向性。制度宗教及其信仰如天命、圣人、天意等等,是普遍主义的东西;但这些信仰者的角色关系却表达为私人信仰的特殊主义特征,它会消解了制度宗教对于整个社会、每一个信仰者的普遍约束机制,其外在的制度因为缺乏独立于权力秩序之外的可能,只能内在于角色信仰的特殊主义表达,因人而异,因人立祀,因权力设教。所谓“普遍的特殊主义”,就是这个意思,既特殊亦普遍,既普遍亦特殊,普遍存在于特殊之中。

  正如金耀基先生指出的那样,即便是制度化异常突出的儒教伦理体系,在其内部也存在着一些前后矛盾的价值和规范,所谓忠孝不能两全,公私不能兼顾,以及仁礼、圣凡之间的基本冲突,其中尤以个体为主的价值以家庭主义之服从的规范之间冲突最为明显,从而存在着典型的社会学的两向性(sociological ambivalence)。[55]

  正是此类象征交换关系所体系出来的社会学的两向性,对于理解传统中国的社会结构的动态性质有着极大的助益。因为特殊人物的特殊信仰,能够成为一个特殊的宗教行动者,被其所固有的神圣资源和社会资本赋予了他本人以大量的自主性,从而能够使他自己作为一个行动者,能够改变或创造他同任何其他人的角色关系,存在着一种承认自我的自发性格的本质以及角色结构的动态性格的两向性。

  为此,这种神圣型关系,它并不是社会关系的自我维持。因为它的维持,主要表现于对“第三方”的依赖。维持这种关系所必须的关键因素,存在于这种关系之外。因此,“正式”宗教体系通常要以这种关系为基础。这种关系构成的社会组织无法自然“形成”,因为其中的一方(或双方)并没有形成这种关系的愿望。究其关系本质而言,它们作为一种复杂的神人关系,并在神人关系之中渗透了第三方(普遍王权)的权力关系,并得以制度化,促使前二者必须依赖于后者。言其为制度,本质上却是一种现实的、世俗的权力关系。

  这种权力关系,源自于那些作为社会运作基本路径的角色关系,即位于不同权力地位者所具备的那些相应的社会网络关系,已构成相应的神人关系及其祭祀系统。而中国人所谓的宗教祭祀制度,就是这些关系的模式化、固定化和规范化,而那种弥散性的宗教、信仰,尽管其进行的方式或表达方法,也是依赖于世俗的个人权力影响或世俗的组织功能,如国家权力机构、宗族族群、官方组织等等,然而,它们如此运作的基础,还是取决于祭祀主体在社会网络关系之中的地位和影响力量而已。值得指出的是,这些私人、江西萍乡一民房发生坍塌伤亡情况暂不明。弥散的宗教信仰方式,常常表达为一种强权之下的弱关系信仰形式。

  中国宗教的所谓私人、扩散型,即在神人之间、乃至信仰者和信仰对象之间一种简单的关系组合。这两个行动者之间的关系组合,无法直接进入公共宗教领域。但这些社会关系以自我维持为中心,即促成双方保持关系的各种因素都存在于这些关系之中。同样的是,它们的维持,依赖于这些对双方关系能够产生影响的外在因素。为此,许多关系都属于这一类,如“非正式的”社会关系,以及权威性的主仆或父子关系等等。在任何社区或及其社会网络中形成的社会关系,都是由这一类关系构成。它们都被称之为简单关系。[56]

  这就是说,那些“非正式的”的神人关系,大都属于这种简单的关系组合类型,而在神人之间信仰和被信仰者的关系,往往依靠这些关系本身而存在,甚至是无法依赖于第三方关系。如果它们要依赖于或者是要寻找一种第三方的关系作为依赖的话,那么,这种扩散型的宗教存在方式就有可能发生改变,获得了制度化的可能,或者是将由非正式的转变为正式的神人关系,[57]变迁为一种复杂的关系类型了。在此类“中间逻辑”的作用之下,散漫的个人信仰被组织起来了,由“方外之交”进入了“庙堂之上”,信仰关系被限定成为了宗教组织。

  弥散型的信仰,本是一种“松散资源”(slack resources),是一种尚未被权力所使用的资源,在未来的时候也许被使用,也许永远也不会使用。所以它所具有的合法方法的双重特征,仅仅是一种潜在的权力、潜在的社会资源。[58]然其一旦被纳入制度化的权力秩序之中,它就再也不是松散的力量,而会表现为制度模式,处于被使用状态了。存在于弥散信仰与制度宗教之间的转换机制,无非是在于是否被纳入权力秩序而已,是否被权力使用。

  制度宗教,则是一种集中的、集体的、组织化的资源。最明显的集体资源是那些由个人资源集中起来并服务于共同目的、目标的那些资源,而组织或身份或群体本身,就是支持和动员一切其它资源成为可能的基本的集体资源。[59]然制度宗教现象,却可从行动和结构两个方面去观察这个制度。一般的制度分析,仅仅是从制度本身去了解它的组织与功能;其实,制度的功能更在于它的实践的程度。如果没有实践,或实践得不彻底,那就等于没有制度,组织就失去了意义。没有行动或未能付诸实施的制度,等于没有制度;制度必须配合行动的研究,才能够显示它的重要性。杨庆堃所论述的制度宗教如佛道教,虽其存在制度形式,但因其制度并不能独立于权力秩序之外,尤其是它的宗教实践,往往是为了生存而与权力秩序之间的交换行动,实施难以彻底,促使其佛道教信仰表达也近似于弥散信仰一般,组织、制度就失去了应有的宗教意义。

  基于上述的讨论,我们才能充分理解马克斯·韦伯,批评中国宗教缺乏理性化的深刻。其所谓理性化的基本定义是,按照一种统一的中心准绳,将信仰和行动纳入一种融贯有序的系统之中,根除逻辑上的不一致性,破除鬼怪和地方性神祗观念,否定巫术、魔力等技术,增强一种理论的广度和概括性,将所有参差不齐的个体案例,减化到一般种类的水平。尽管存在于中国的宗教与信仰间的“中间逻辑”,可说是制度化的,或相对的理性化,但它们并非出自宗教共享的信仰本身,而出自于世俗权力关系之制约。在其制度化的当时,同时就对信仰呈现了一种强大的限定。简单的信仰关系或宗教关系,始终出离不了这一强大的“第三者关系模式”及其“中间逻辑”。一旦有所出离,它们就变成了弱关系的信仰模式。

  中国人的私人、弥散信仰,实际上就是这样一种弱关系[60]的价值关怀方式。它们存在于信仰群体之中,同时又被排斥在合法性制度宗教之外。然而,它们对于普通的中国人又是十分重要、不可须臾缺失的东西。它们又是存在于民间社会底层,表达为所谓民间的信仰。实际上,它们不过是中国民众私下里掌握的一种神圣资源或社会资本形式,用以表达中国民众自我的群体利益、乃至个人在乡村、家族之中的利益和精神。它们是中国民间社会日常使用的民间社会资源,我可以把它称之为“民间社会资本”,或把它定义为“实际或潜在的资源集合”,并且是由相互默认或承认的关系所组成的持久性的神圣网络,以处理中国民众自己面对的天人关系和神人关系,而这些关系在宗教祭祀仪式之中,又或多或少呈现出一定的群体信仰,及其在其中所能够表达出来的民间秩序。

  这种类型的神圣资源或社会资本基本上是无形的。它基本上表现为人与神、天与人、人与人之间的一种关系、甚至是一种关系类型,从而可以把人际伦常关系置于这个关系类型之中来做象征交换,来进行处理、表达、或者是优化与组合。在此层面,“它不是某种单独的实体,而是具有各种形式的不同实体,其共同特征有两个:它们由构成社会结构的各个要素所组成,它们为结构内部的个人行动提供便利。……与其他形式的资本的不同,社会资本存在于人际关系的结构之中。它既不依附于独立的个人,也不存在于物质生产的过程之中。”[61]

  它们呈现为神人、天人、人际伦常关系的一种特殊整合,而出离了这些整合关系模式,也许这些资源什么都不存在了。正是因为这些民间自资源具有这些社会资本的某些形式,它们才在能够先赋性地具有某种群体行动方式,具备一种反制度、反规范、甚至反权力的关系特征。然而,对于这些底层社会的民众百姓而言,他们是否能够拥有这些类型的社会资本,实际上就等于决定了他们是否可能实现他们日常生活之中某些既定的价值目标,是否能够具有解释世界、存在、精神、生命的能力,进而还决定了他们为什么能够在民众宗教、信仰的仪式之中采取基本一致的行动,而出离了这种宗教和信仰,他们就还原为一盘散沙式的存在方式。

  在这里,我并不把这些关系、资源,视为是在施行宗教、信仰表达功能的一种固有结构,而是把它们作为对朝廷的权力秩序和信仰结构,具有独立影响的一种神圣资源或人际伦常关系整合而成的关系模式。之所以这样认为,乃是因为这些神圣资源、关系模式并非制度形式,得不到官府权力秩序的接纳和认可。但是,正是而这些关系,在一定程度上,代表着民间社会的理念、信任和道德义务。因为是非制度和非组织的,所以它们从社会资本的构成形式而言,它们虽然不在权力秩序的网络中心,却同时能够具有一种异质的、丰富的、非组织的资源力量,往往在一种社会排斥之中,表达为一种“弱关系的力量”(The strength of Weak Ties)。[62]

  这种“弱关系”,不同于维系着群体、组织内部的强关系,即是制度化、组织化的强制性关系;而是在构建在天人之间、神人之间、群体、组织、家族以及人与人之间的相熟关系,它即是一般人际伦常之间的相熟关系,同时也是人们根据自己的精神和利益的需要,选择出那种与自己需要相接近的神祗加以崇拜、信奉的宗教关系。然由于这种“弱关系”分布范围广、渗透力量强、无拘无束,既在固有的制度和秩序之外,又在于人际伦常关系之间,反而比“强关系”更容易充当天人、神人、人人之际的交往中介,而这些天人、神人、人人之间的交往及其资源,对于民众、个体来说却是极其有用的。

  所以,我把这种民间的、非制度化的、没有进入朝廷权力秩序的宗教祭祀仪式及其信仰方式视为一种“弱关系”,并且提出一个民间宗教、民间信仰的弱关系命题,以对应于权力秩序之中由“强关系”,及其表达出来的制度宗教和官方信仰。

  这种“弱关系”信仰的关系特征是,它们并没有拓展新的神圣领域,而直接从信仰同质原则中推发出来、延伸出来。其宗教行动的互动往往发生在具有相似特征和生活方式的行动者当中。所以在固有的宗教行动方式之中,这种弱关系的意义在于,凭借着这种微弱的关系,反而可以促进不同群体、神祗和信仰者个人之间的精神交往,不会受到官方制度宗教之限制。关系越弱,信仰者自我就越有可能获取自己所需要的精神资源,在宗教行动中越有可能获取好的社会资本。

  因此,以更小的亲密度、强度、交往频率、更少的义务和更弱的互惠服务为特征的弱关系,可能也应该与更多的非相似性神圣资源相联系,从而构成了中国民众在神祗崇拜层面上的多元性、多神崇拜、甚至是泛神论特征,彼此能够相容。因为,当信仰者自我利用这种弱关系,来表达自己的信仰和利益的时候,信仰者自我往往会触及到宗教权力等级制结构的上层或下端,更有助于接触异质性神圣资源,能够信奉不同的神祗,表达不同的精神需求。

  这种呈现于民间宗教和民间信仰系统中的弱关系的贡献,在于它挑战了人们想当然的认为强关系或同质原则所具有的属性,促进了人们对不同的和新的神圣资源的获取,对于群体、秩序的构建,同样也具有神圣性、社会性价值。其弥散型宗教行动和信仰表达方式,既然是一种弱关系,则会联系越长,关系越弱,反之,关系越弱,联系越长。

  至于以制度宗教、国家权力所认可的权力秩序和公共崇拜所构成的强关系,它基于著名的同质原则或似我假设,只能在共享相似的特征或生活方式中形成。

  因此,这种关系越强,就越有可能共享、互惠和交换资源。它表明了因为自我关系与他人的关系强度,而导致使用他人的神圣资源的可能性,建立在情感、信任与共享资源和生活方式基础上的强关系,有利于维持和强化既有的神圣资源。所以,制度宗教或正统宗教常常能够构成对民间宗教和民间信仰的渗透和左右,表达为正邪、正统与非正统的标准。其制度性的关系越强,其所获取的宗教资本就越可能对宗教行动的成功具有正向的影响,或者是能够促进群体团结,构建权力秩序,从而具有更加厚重的神圣性与社会性价值。[63]

  与此强关系与弱关系的对比相映成趣的是,民间社会或民间信仰亦呈现出一种相应的合法性机制,可以被称之为弱意义上的合法性机制。

  强意义的合法性机制,是社会的共享信念如天命信仰具有强大的制约功能,促使权力承认的制度或秩序,不得不采用人们共同接受的组织形式,组织和个人没有自主选择的余地。弱意义的合法性机制,则是制度环境通过影响资源分配等激励方式来影响组织的决策。在这里,制度环境不是从一开始,就塑造了人们的思维方式和行为,而是通过人的利益动机及其社会交换,鼓励人们采纳被权力广泛认可的行为和做法。

  虽然这两种合法性机制,一强一弱,都使用制度环境来解释组织层面的制度,但它们之间的区别是,前者强调社会的共享信念,塑造了人的行动模式和思维方式;后者则认为,社会的共享信念是外在于个人的社会事实,个人处于自利的动机必须使自己的行动符合共享观念,否则,他就将受到其他社会成员的排斥。[64]所以,弱意义的合法性机制,往往出于利益而非组织形式,强意义的合法性机制则常常使用组织形式。民间宗教和民间信仰,就是这样。特别是那些正在谋求合法性的革命者们,弱意义的合法性机制(如利益选择)常常就是动员社会进行革命的共享信念。惟有这样,民间信仰乃至民间宗教才能具备反抗官方认可的共享信念。

  倘若以上的论述能够成立的话,那么,有关制度宗教与民间宗教、民间信仰弥散特征的概念,似可转述成为一种弱关系与强关系、强合法性机制与弱合法性机制之间的对比关系类型。不同的关系类型,即有不同的宗教与信仰的表达方式,而这些关系尽管强弱不同,却又常常体现为一个关系类型、或一个关系总体,或者是第三者关系类型及其“中间逻辑”。它们之间的差异,实际上,仅仅是强度的表达差异而已。

  比如,民间宗教和民间信仰使用的就常常是一种信仰同质原则(天命信仰),始终表明它们并没有出离固有的权力秩序和国家意识形态架构。至于个人的精神、信仰、甚至是私人利益的表达,它们更可以依赖于宗教行动者在社会网络或宗教权力等级制结构中的位置来进行,而非单纯的关系强度,从而孕育了民间宗教和民间信仰本身所具有的强大生命力,在制度宗教、权力秩序的强大关系制约之下,经久而不衰。

  诚然,这些信仰关系,无论强弱,均被定义为一种镶嵌结构,嵌入在固有的普遍性结构和权力秩序之中,难以一方独强。然中国人在处理天人、神人、人人关系之间所能够分别出来的强关系和弱关系,却也能与社会网络的研究一样,通过这些关系之间的互动频率、象征化与现实制度间的互惠交换等若干尺度来加以测量,以具体把握存在于制度宗教与个人信仰、民间信仰之间的互动逻辑。也许,这可以构成中国宗教社会学一个新的研究路径,梳理制度宗教与个人信仰、民间信仰之复杂关系,解读中国宗教独有的“中间逻辑”。

  民间宗教和民间信仰所可能采用的非正式组织形态,当然就可能是制度宗教里分化、或排斥出来的一个构成。它们相对于固有的宗教体系而言,就只能是强关系之下弱关系的存在形态。所以,宗教、信仰层面上的强弱关系,在此体现为正式与非正式的宗教、信仰方式。正式的关系往往是强关系,非正式的关系常常是弱关系,而权力秩序和朝廷官方的认可,是这两者强弱对比之际的主要变数,其认可的程度与强弱的关系构成正比,进而也与宗教、信仰的制度化和组织化程度构成正比。

  这说明了制度宗教与私人、弥散的宗教和信仰之间的关系,恰好是一种关联型存在,是一种“关系的存在”。彼此之间并不存在一种严格的边界,不可逾越。当来自朝廷权力秩序的象征关系对于民间宗教和民间信仰进行强制性渗透的时候,实际上也给民间宗教和民间信仰预设了一个权力渠道,使其能够经由非正式的信仰群体、由下而上地“承异”为正式的群体关系,然后再有可能由上而下地“变异”为非正式的信仰群体。然而,贯串于此间的,却是一个强大的象征关系:天命信仰,以及出自于此的圣人崇拜。所以,私人的、弥散的宗教和信仰关系类型,主要的是被定义为一种“弱关系”而“强象征”的意义结构。

  通过这个强大的象征关系,可以把这些弱关系强化,可以把这些非正式关系正式化,把它们纳入制度秩序之中。这个强大的象征符号和象征交换关系,由此而能够运用着不同的象征符号和宗教行动模式,表达着出自于朝廷权力秩序的各种制度功能,如鉴别正邪、伦理沟通、等级差序、认同权力。尤其是当民间宗教的信仰群体本身要实现的利益目标逐步得以明确的时候,这些非正式的、弱关系就会强化起来,在朝廷权力的关照下正式地组织起来。

  凡此种种,都可能蕴涵在中国民众所谓的“宗教行动方式”之中。就此说来,正式与非正式群体之间的差别,转变为仅仅是权力的表达程度而已。几乎所有的信仰群体,都可能定位在从最正式群体到最不正式群体之间,而每一个信仰群体的组织关系可以说是有两个“向量”(dimension):强关系的与弱关系的、正式的和非正式的、正统与非正统的、正统的与邪出的。所谓制度,仅此类关系的整合类型。

  强弱、正邪、正式与非正式、正统与邪出……一个信仰整体必然要运用各种不同的天人关系、神人关系、人际伦常关系,创作、强化和利用各式各样的“迷思”(myths)、信念、规矩、价值和动机,进而呈现出一个整合的意识形态。并且在此国家意识形态之整合功能中,整理了人们的象征符号和崇拜方式,使人们在自我的形成、表达与各种群体组织的关系、以及在遭逢生死存亡等问题方面,只能存在一种象征符号或一组象征交换关系,进而构成了权力的与精神的双重整合秩序。

  这个十分独特的宗教现象,深刻说明了中国儒家的社会理论未能在个体与群体、信仰与宗教、信念与行动之间建立一个“可行的联系”。所以,儒家社会理论的问题根源即在于,群己界限未能在概念层次上明确表述。而儒家的社会秩序那是建立在“伦”的概念之上的,“伦”可以被解释为一组制约着社会关系的规则,它主要关注的是“别”即角色关系的等差,即费孝通先生说的“差序”,认为它指示着一个分有等差的身份秩序,以至于神圣崇拜及其紧密相关的个人信仰,亦可以由此而变成一种“神伦”关系,伴随人伦关系的变迁而变迁。在此“伦”中,每一个角色关系(无论神、人),在国家权力秩序之中均有其适当的位置,它囊括了广泛的社会关系,而“己”却占据着其中的中心位置。

  更加重要的是,尽管儒家承认“群”的概念,但个体往往只能确认他同群体中的某些特殊个体而不是同群体本身的道德关系,“伦”只是在同个体而非群体相互关系的时候它才能存在。西方的个人主义或集体主义这些概念均难套用于中国现象的分析。[65]为此,出自于西方基督教教会原型的制度宗教的概念,尽管能够解释传统中国的佛道教能够作为一种宗教组织而存在,却难以将以儒教信仰为中心的中国人的信仰方式及其群体宗教形式表达清楚。当人们在讨论,中国人的儒教信仰具有两种形式,一种是宗教的信仰,一种是非宗教的信仰。儒学是一种非宗教的信仰,可以把它定义为一种“意义的信仰”。[66]在此时刻,中国人的信仰难以用宗教制度来加以定义的特质,实在是再也明显不过的事情了。

  这种希望国家权力认可、却又游离于制度之外的私人、弥散型信仰,最后被定义为一种“意义的信仰”,只要它的信仰者能够从中活出或体验出宗教的意义即可。那么,制度的设置或神圣与世俗之界限,或许就是无意义的东西了,或许就是与中国人的信仰无甚关系了。其信仰的意义,本来就是要跨越神圣与世俗的分别的。何必要使用宗教制度来加以制约呢?为此,信仰者个体的角色关系,与人际伦常的宗教群体关系,均可由此意义贯穿渗透。这样,言其为神圣,整个社会共同体可以被视为一个宗教性整合结构;言其为现实世界,它正好是一个社会伦理的教化对象,圣人为其意义的终极。信仰就演变为一把双刃剑:既可为中国人提供安身立命之术,同时,亦可能承受天命,号召社会,再行汤武革命,以改朝换代。

  这种宗教--权力结构,实际上亦能称之为一种“政治宗教”(political religion)。[67]各种信仰、崇拜体系、各种神人关系,它们按照国家权力秩序之构成需要,错杂在各种层次上的社会政治组织的形式中,并且把权力秩序象征为一个全体性的实体,通过各种手段使国家合法化。虽然,在它们的关系中间,最基本的社会事实,实际上就是国家权力秩序的创建,但是,这种有意义的信仰及其宗教存在形式,却是其中十分重要的意义表达之一。这就是说,带有权力政治性质的宗教,更是一种社会生活和集体生活的形式,而不像它原先那样,更是一种私人经验以及个人与神圣之间联系的形式。[68]弥散信仰中的制度存在,于此亦能建构出一种有意义的信仰和规范的设置。它的主要目的,也还是要把这种弥散型信仰方式整合起来,促使这个国家及其所有的社会成员,在其从事或是服从这种权力政治生活形式的时候,同时也是在进行一种富有宗教信仰意义的活动。圣人信仰与政治宗教,在“中间逻辑”的作用之下,实现了最微妙的整合,最终构成了中国社会即道德即宗教、即权力即伦理的国家格局。然而,其骨子里却是——弱关系信仰模式与强关系权力象征的合法性整合。

  这种结构,尽管看起来矛盾,但却是中国宗教的历史事实。它们没有截然分离,破开为两个毫无联系的层面,而是基于一种权力秩序而时分时合,依据现实的需要,有机整合,进而构成了权力一元论结构中的正与邪、善与恶、正统与异端、和谐与冲突等等二元相分的概念。背离其整合原则的,自然就是邪恶、异端。圣人信仰也许存有一定的自由,但是宗教的制度组合却非依一定的权力秩序不可。

  事实上,宗教及其信仰在一定程度上的制度整合,的确是传统中国之权力秩序的必须,甚至是要依赖于这些近似于宗教信仰、却又不是制度宗教的制度设置。因为王朝政治,“为了贯彻各种集体目标,维持政权在社会之中的地位以及完成其调节和整合功能,就需要资源、服务和支持的不断输入;在此,政权就依赖于其它制度领域。政权必须从经济领域中获取各种人力、劳动、物资和货币资源。在争取对政权的基本支持、对其象征的认同、统治者的合法性以及扮演政治角色的动力方面,政权依赖于文化制度。”[69]

  正如彼特·布劳指出的那样,由于社会结构的个体成员经常被一套共同的价值观社会化,他们认为这种价值观是合适的,这种价值观就提供了有效的复杂交换的媒介。而且,当共享价值观和那些有权力的群体和组织所实施的程序相联系时,它就成为大规模系统的宏观结构中复杂和间接交换的中介手段。在这个交换过程中,由于个体并非复杂交换的单位,而为了产生和维持复杂的社会组织模式,直接的人际吸引的“功能均衡”就必须存在。中介的价值观恰好承担了这一功能。[70]中国人的信仰及其群体信仰的--宗教模式,恰好就是这一中介价值观。

  这说明中国人的信仰对象的模糊性与灵活性。信仰者无法构成一个相应的信仰群体,给信仰者个体以广阔的空间去建构自身的关系——信仰网络。至于在宗教与信仰的边界上,大都取决于“己”的角色关系,以及以“神伦”和“人伦”为中心的人际关系。

  制度性(宗教)和弥散性(信仰)之间的矛盾,这就是中国宗教社会学在讨论和研究中国人的信仰、中国宗教时所遭遇的最大困难。